亦佛亦玄的《肇论》的出现，表明《齐物论》不仅笼罩着玄学，也开始深入后来的佛学。
早在二十年前，文艺学家林兴宅已经提出最高的诗是数学的有趣命题了。老子认为，二即两方面相互矛盾相互斗争相互交融相互补充的结果会出现新的东西、新的存在、新的观念。
有了语言就有了文字，有了语言与文字的联系与脱节，这也是一生二。同时康托尔把无限的整体作为一个构造完成了的东西看待，这样他就肯定了作为完成整体的无穷。道是无所不包的无穷大，也是无可替代的、无有出其外的一切。数是宿命，是相当精确的，常常是周而复始的，是人力无法挽回的他的一成未定义，令人思索徘徊。
近于0也仍然有间隙，这与现代物理的观念一致，所有的物质其实都充满间隙，无间的判断是相对的，有间与无间是辩证的统一。早在二十年前，文艺学家林兴宅已经提出最高的诗是数学的有趣命题了。或如今日以读点诗，背点经，讲点礼，谈点之乎者也就谓之国学。
其理由是：如同哲学、美学、数学、伦理学等等学所显示的，既然某某学之为学是以某某来揭示该学的内涵与限定该学的外延，那么称儒家的学问为儒学就不合理，因为：（1）儒学实际上不是关于儒的学，因为儒是职业，不是学，将儒与学构成复合词儒学，不合法。（3）更有甚者，有学人断言，我国只有仁学，而无儒学。既然儒家两千多年一直是指以孔子为祖师、信奉孔子学说的思想流派，那么将这个流派的学问统称为儒学就不会引起任何思想混乱。在一般的文章中，我们往往不经意地将儒学解释为儒家的学问、儒家的学说、儒家的学术，这似乎有混淆学与术、或者说学问与学术之嫌。
孔子曰：如有所誉，其有所试。因此，我们首先关注《史记》中的记载。
以这二点论，我认为儒学与国学这两个概念相比，有相同的地方，更有不同的地方。那么，它是怎样的概念呢？它应该叫作儒术。汉宣帝公元前73年至前49年在位。与西汉司马迁《史记》中的儒学一词之涵义难以一眼看明有别，东汉班固《汉书》中的儒学一词却让人很容易看明其涵义，例如当看到《汉书》一百卷上之《叙传上》中的这么一段论述：（班）稺生彪，彪字叔皮，幼与从兄嗣共游学．家有赐书，内足于财，好古之士，自远方至，父党扬子云以下，莫不造门。
学，当然是学习，而学问一词，最早就是指学习，更具体地讲，它是指问难方式的学习，如《荀子·大略》：《诗》曰‘如切如磋，如琢如磨，谓‘学问也。儒学概念不同于国学概念的地方，就在于它之合理性不仅仅体现在它的约定俗成上（已沿用了二千多年），更体现在它具有明确、确定、稳定、恒常的内涵上。三 虽然两汉的学人往往将儒学别称为儒术（例如好儒学、修儒学在汉儒那里，又往往写作好儒术、修儒术），但这只是汉儒‘术化儒家思想的表现，并非意味着儒学概念在汉儒那里已改变了其称谓儒家的学问这一内涵。在汉初陆贾﹑贾谊的著作里，没有发现儒学概念，只在稍后的董仲舒的《春秋繁露》里发现将儒家六经称作六学。
既然它在内涵上始终是明确、稳定的，人们使用它，从未引起认识上的混乱，那么我们今天有什么理由来否定其合理性呢？。这说明先秦各派都认同以儒术来称谓孔子及孔门儒家的学说。
其次见于63卷之《老子韩非列传》：世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子．道不同，不相为谋，岂谓是邪。如果了解这一衍变历史，就不难明白：当汉儒以儒学来称谓儒家的学问时，他们所谓的儒，已不是作为职业的广义的儒家，而是指作为思想流派的孔门儒家。
一 儒作为一个群体，经历了由职业到身份再到学派的衍变而另一方面，当其进行当代的制度建构时，则无疑应当是个体主义的，这种个体就是现代社会生活方式的主体——公民。上文谈到孔子礼有损益的思想：制度规范总是历史地变动的。当时孔子所赞赏的，恰恰不是中国，而是被划为东夷、却能称霸天下的齐国： 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。差等之爱是每个人的生活情感的本真体验：我们爱自己胜过爱他人，爱人类胜过爱异类，这是自然而然的。归根到底，面对社会转型，孔子的宗旨是要重建社会秩序——建构一套新的礼。
按照注疏的解释，孔子的意思是说：社会稳定的根本保障并不是领导人英明，而是制度正义——礼义。上述争论双方都只看到了差等之爱的一面，忽视了一体之仁的一面，都基于对孔子仁爱观念的误解。
厉王逃亡后，卫武公带兵赶到镐京。[15]可对应性意味着古代共和制与现代共和制之间存在着相通性，简单来说，共和制是与集权制、极权制相对立的。
这也就是仲尼有言‘礼失而求诸野（《《汉书·艺文志》》）[5]。[12] 黄玉顺：《刑与直：礼法与情感——孔子究竟如何看待证父攘羊？》，《哲学动态》2007年第11期。
而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。自此，西周王朝无君十四年，一直持续到宣王即位。但孔子却坚持：齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。 [摘要] 孔子说：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。
人们用汉语的共和来翻译西语的republic（共和）并得到普遍的认可，这意味着，古代的共和与现代的republic之间尽管具有非等同性，但也具有可对应性。如果片面地仅执一端，那么，前者的极端结果就是杨朱的思想，后者的极端结果就是墨子的思想，总之不是儒家思想。
那么，社会规范系统变动、制度变迁的根据何在？那就是注疏所强调的礼义，即礼之义，亦即正义原则。[4]《左传》：《十三经注疏·春秋左氏传正义》，北京：中华书局1980年影印本。
是故：为川者，决之使导。后者意味着：尽管行为应当符合某种规范（此属行为正义），但前提是这种规范本身符合正义原则（此属制度正义）。
后来康有为讲孔子改制[6]，以此作为变法的理论根据，撇开其学理上的不足，他对孔子政治哲学立场的把握是很准确的。[11] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以亲亲互隐为中心》，武汉：湖北教育出版社2004年版。当孔子之时，社会转型，天下大乱，礼坏乐崩，此时的中原诸国未必能够代表礼义了，所以孔子竟有了移民之意——子欲居九夷（《论语·子罕》）。厉王拒绝芮良夫的忠告，而提拔荣夷公为卿士，继续实行专利。
（《论语·为政》） 所谓损益，就是在既有的社会规范系统及其制度上，去掉一些旧的制度规范（损）、增加一些新的制度规范（益），其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。这里有必要来讨论一下共和这个概念。
礼更不仅仅指事神致福（《说文解字·示部》[3]）的祭祀活动，只不过祭祀在当时是国家的头等大事，即国之大事在祀与戎（《左传》成公十三年）[4]，集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现，故以祭祀作为礼的典型场景。[12] 诚然，孔子的伦理思想、政治哲学确实是建立在仁爱的基础之上的。
差等之爱意味着：在自我→亲人→外人→外物这个序列中，我们的爱的强度是依次递减的。[7] 所谓普通原理也就是普遍原则。